中央政府的教育權限 介紹腦性麻痺 亞斯伯格患者

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第九條 (中央政府之教育權限)
　　中央政府之教育權限如下：
　　一、教育制度之規劃設計。
　　二、對地方教育事務之適法監督。
　　三、執行全國性教育事務，並協調或協助各地方教育之發展。
　　四、中央教育經費之分配與補助。
　　五、設立並監督國立學校及其他教育機構。
　　六、教育統計、評鑑與政策研究。
　　七、促進教育事務之國際交流。
　　八、依憲法規定對教育事業、教育工作者、少數民族及弱勢群體之教育事項，提供獎勵、扶助或促其發展。
　　前項列舉以外之教育事項，除法律另有規定外，其權限歸屬地方。
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重要時間的先後順序：
1.師資培育法公佈實行
2.410教育改革聯盟成立
3.行政院教育改革審議委員會成立
4.教育基本法公布施行
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認識腦性麻痺　　
所謂腦性麻痺乃是指腦在發育未成熟前受到損傷或發生病變，而引起非進行的運動障礙。
在這個定義下可以注意到下列幾件事情？
腦性麻痺是發生於生命早期：通常是在子宮內，胎兒的腦就有了病變，或是於生產間，出
生後不久（一二個月內）發生的。
腦性麻痺本身是非進行性的：也就是腦傷不會一直惡化下去。但是，如果小孩子若沒有接
收適當的治療，關節各方面可能會硬化，這並不是由於腦的病變惡化而引起的。所以在幼
兒時期就應該接受早期療育。
腦性麻痺並不等於智能不足：一般人聽到腦性麻痺這個名詞，第一個感覺他們是一個智能 不足的孩子。事實上，有些腦性麻痺小孩的智力和正常的小孩一樣，甚至比一些正常的孩 子還高。所以當我們提到腦性麻痺時，它最主要的特徵是運動方面的障礙。
腦性麻痺發生的原因，通常可分為下列三項
產前：家族性，如家族性震顫、或是產前感染、缺氧、腦部出血、代謝干擾等。
產中：於生產過程中缺氧、窒息、受到傷害或是早產。
產後：受傷、感染、中毒、血管障礙、黃疸。
　　腦性麻痺是屬於多重殘障，他們除了運動障礙的問題外，常還伴隨著其他的相關缺陷
。有些是可以透過藥物治療，職能、物理、語言治療或心理輔導來改善
何謂腦性麻痺
腦性麻痺是指大腦中的中樞神經系統，在發育成熟之前受到損傷或受到損傷或發生病變，
而導致其運動機能發生障礙。發生的時間通常在出生之前或出生不久，也就是還在發育中
的大腦，其控制運動方面的細胞受到傷害，使的肌肉控制方面發生障礙，所以腦性麻痺病
人一般來說會有無力或是僵硬的情形發生。不過腦性麻痺和小兒麻痺並不相同，腦性麻痺
患者的肌肉通常不是完全癱瘓，但其傷害可能會影響動作以外的其他腦部區域，因此使腦
性麻痺兒童可能同時有視覺、聽覺、語言或學習上的障礙，是屬於多重障礙類別。
腦性麻痺病患的腦傷不會惡化，因此是非進行性的疾病，可是若是沒有加以適當的治療，
會有關節畸形或攣縮的情形產生。本網頁的目的在於提供有關腦性麻痺與步態分析的相關
資料，希望能夠給予一般大眾這方面的知識，而給病患或家屬一些幫助。
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甚麼是亞斯伯格症？
根據羅娜醫生的看法是：對於一些孩子在幼年時具有典型自閉症的特質，但隨著年齡的成長發展出流利的語言並想與人互動，可是他們對於比較複雜的社交技巧和對話，卻仍有顯著的困難，或智能發展與常人相差不大卻有明顯社交技巧障礙的人。
《 臨床觀察症狀統為》
1.沒有同理心（即難以理解別人的想法和感覺）。
2.天真不恰當的行為與單向的反應（只談自己有興趣的內容而不注意別人的反應）。
3.欠缺交友的能力（缺乏同儕互動的能力或互動的慾望）
4.重複學究式的語言。
5.與語言能力無關的溝通障礙。
6.對特定事物強烈的興趣。
7.感覺統合不協調，行動笨拙姿勢怪異。
以下根據前述做較為詳細的敘述：
《社會行為特徵》
亞斯柏格症患者社會行為特質：
1.沒有同儕互動的能力。
2.缺乏同儕互動的慾望（小時候）。
3.無法辨別社會性的線索（因此會不自覺的說出激怒或得罪別人的話）。
4.在社會和情緒方面有不適當的行為。
5.有非語言的溝通障礙（如手勢非常少，肢體語言笨拙，少有臉部表情或有不恰當的表情，注視他人的眼光僵硬而奇特，不會用眼神傳遞訊息或與人過度靠近，無法察覺不成文的社會行為規範也很難順應情境修正自己的行為（因此會不自覺的說出激怒或得罪別人的話）。
6.不容易了解他人細微的情緒，表達自己情緒的方式也不尋常。
★教育策略
適當的社會行為學習計畫：
a.利用社會性故事幫助此症的孩子擷取線索，了解他人在特定情境下的反應，父母當孩子最好的朋友，和他玩遊戲，教他如何開始遊戲、繼續和如何結束遊戲，如何在遊戲中保持彈性合作和與人分享。
b.教師在教室裡可以讓其他孩子的表現成為參考範例，鼓勵孩子參加合作性的遊戲，鼓勵發展友誼並且教導知道，除了老師之外還有其他同學可以求助。
c.成立社交技巧學習小組，這些小組可以提供機會讓患者得以學習和練習某些進階的社會互動的能力（可用角色扮演的方式）。
d.製作教材，利用圖片或錄影帶的方式，先讓孩子可以解讀別人的情緒，也教導孩子如何表達自己的情緒（可鼓勵寫日記）。
《語言表達的特質》
研究顯示：大約百分之五十亞斯柏格症的患者在語言方面有發展遲緩的現象，但最遲到五歲前大致可發展出較流暢的說話，但是對語用（語言的使用和社會情境的關係）、語意和音律上會有困難。例如：講一些不相關的話或問一些不相關的問題；難理解一字多義或雙關語（認為別人的想法一定和他自己的想法一樣或一個人只要怎麼說他就一定真得這麼想）；口語表達時會有奇怪的音高或節奏。他們常以表面字義來理解語言，也常會發生使用不適當的開場白（令對方難堪），或隨意插入別人對話的情形，如此一來會影響到他的人際關係。
★因應策略
a.亞斯柏格症的患者需要學習說話的藝術，在角色演練前先解釋面對不同的情況時，為何有些開場白不適合，再演練適合的對應方式，利用說話課或表演藝術課練習說話的技巧。
b.另外還要教導孩子在聽不懂時要求助，教會他說：〝我不太懂你的意思，請再說一次〞，或說〝我要想一想〞，並且培養孩子說〝我不知道〞的信心（亞斯柏格症的患者很擔心人家說他笨），否則他會只談他熟悉的主題。也要教導孩子犯錯或不知所措時安全又好記的句子。例如：我不是故意的或很抱歉我不清楚你希望我做什麼。
c.教導他察覺對話中、回應、中斷或改變話題的情境線索（亞斯柏格症的患者容易想到什麼就說什麼，常有打斷別人說話的事）。
d.亞斯柏格症的患者以表面字義來理解語言，聽不懂雙關語或譬喻笑話，因此跟孩子說話時，對一些明喻或暗喻的話，要多加解釋以免孩子產生誤解。也儘量避免使用抽象和模糊的字句。
e.面對會自言自語的患者，他可能藉著不斷重覆話語來反覆思索話語的意義，或幫助自己釐清思緒，只是他太專注而忽略了別人的看法。（可能引來嘲笑）因此，要訓練孩子試著用想的，或者小聲說就可以了，尤其是有別人在的場合。
《特殊興趣與例行程序》
亞斯柏格症的患者有兩個受到重視的特質：
其一是著迷於特殊的興趣，因而佔據了患者的時間和對話的主題。
其二是對某些生活例行程序的堅持。（這是因為其持續性會對家庭生活影響鉅大所以受到重視）。通常患者的特殊癖好有其發展的軌跡，如漸漸從蒐集物品進展到特定的主題，患童常會建立一套生活常規，父母如沒有配合按照既定的程序進行，患童就會焦慮與沮喪，而這種強烈的興趣行為並不同於強迫症。（因為亞斯柏格症的患者，真心投入，享受其趣，又不想抗拒它）。
★因應策略
如何與他們的特殊興趣與例行程序相處：
a.控制從事特殊興趣活動的時間，（可用計時器或時鐘來計算）時間一到就必須停止，他停下來後可容許他做另外一件他有興趣的事，並且把它移開。（所謂眼不見為淨）。
b.另一個方法是：建設性的引導，培養專長。也就是說把他有興趣的事物，融入我們希望他從事的活動當中，或者以特殊的興趣為主題，以此多從事社會性的互動，或發展為特殊專長（例如：成為電腦高手）。有特殊專長對其自尊心的建立很有幫助，甚至可藉此贏得友誼。
c.例行程序：相對於新奇混亂和不確定，固定的例行生活程序讓生活變得可以預期，也帶來秩序感，因而降低了亞斯柏格症患者的焦慮，但是為了防止這種例行程序過度發展，父母可以做一張時間行程表，讓他清楚的知道有那些事情要做，也知道有多少時間可以利用。
d.把亞斯柏格症患者特殊興趣當做增強物，也就是說把患者可以投入該項嗜好的時間當作獎勵，只要他有做好我們要他做的事情（或功課），他就會有多少時間去從事他喜歡做的活動。
e.對一個社會生活適應困難的人而言，興趣的追求是放鬆，也是樂趣，甚至有治療的功能，因此不宜完全禁止其特殊興趣。
《認知方面的特性》
所謂認知就是認識的過程，包括思維學習記憶和想像—
1.心智方面：心智理論的研究發現：正常的孩子大約從四歲會漸漸理解別人有思想，但是亞斯柏格症的患者，他們社會人際溝通的技巧很差，因為他們很難理解別人的想法和感覺，就算有些患者知道別人的感覺，但是也不知道要如何有效與正確的回應，所以，他們社會人際的關係差，人緣不佳。
2.智商分佈：亞斯柏格症患者的智商比較接近正常值，但是他們的語言智商和操作型智商之間，落差相當的大，也就是說患者在字義記憶（有的記憶力過人），常識或算數上很行，但是解決問題的能力卻不行。（因此智商測驗的結果有其參考價值）我們可以依智商測驗的結果來了解，並且善用孩子的優勢能力，來增加他的自尊心，也可了解他那方面較弱尋求治療或補救，切記不要以單一分項的得分來詮釋他們整體的能力。
3.想像力：亞斯柏格症患者可能不照一般傳統的方式來學習和思考，想像力也和一般人不一樣，在認知上沒有彈性，想法也傾向於僵化，不允許改變或失敗，而且他們也不容易從錯誤中學習，因此常被批評永遠學不會教訓。患者常無法面對錯誤，遇到討論與爭執也總是固執和憤怒。（他們無法辨認有些技巧可以適用於不同的地方）。
4.優勢能力：他們通常有視覺上的優勢（對視聽性的學習方式效果較好）及良好的記憶力。
★教育策略
a.人際關係上：用角色演練或指示的方式，來學習理解別人的想法。
b.鼓勵患者在行動和說話前停→想→做，就是說：先停下來想一想別人可能會有的感覺再決定行動。
c.練習思考各式各樣解決問題的方法，增加他們接受別人意見的彈性，並且學習如何求助，因此父母 和 老師不只要教他們方法和技巧，還要告訴他們什麼時候什麼地方可以適用。
d.避免批評和同情，有的孩子會因為害怕失敗，而不肯嘗試任何新的事物，因此，對於學習，應該不要先批評，要多多鼓勵，若是失敗也不要太快給予同情，只要持續提供協助及指導即可。
e.利用他的視覺學習優勢，可以選擇圖像式的教學方式效果佳，例如：使用繪本或電腦光碟來學習，鼓勵圖像視覺化及圖像式思考。
f.生活作息結構化，也就是說：做一張生活作習表，讓他的生活規律化，他有清楚的作息，他的情緒會比較穩定，讀書的效率也會比較好。
《動作笨拙》
研究顯示：百分之五十以上的亞斯柏格症患者有動作協調方面的問題，他們動作不靈活，平衡感欠佳，抓握困難，而且動作發展學習的速度較慢（甚至於會有妥瑞氏症候群）。
造成的原因：可能是小腦功能不良。
造成的影響：
1.走路與跑步的樣子很難看，容易引來同學的譏笑，導致不願意上體育。
2.接球與丟球的能力不佳，因此失去許多在球場與他人互動的機會。
3.手部精細動作不靈活，因此無法寫出工整正確的字，常讓患者覺得窘迫或生氣。
★因應策略
　尋求專業的職能治療
《感官過度敏感》
1.聽覺過度敏感：依據臨床經驗及患者的自述，歸納三類讓患者較難接受的聲音：
第一類是突然，預期之外的噪音；第二類是高音頻連續的聲音（如：吹風機、電鑽聲）；第三類是多種混雜聲音的組合（如：教室下課時的吵雜聲）。因應方式—a.避開某些聲音；b.聽音樂阻斷聲音；c.感覺統合的訓練或許有效；d.也可考慮使用耳塞。
2.觸覺方面的敏感，因應方式—a.多買幾件患者可以接受的材質的衣服；b.感覺統合訓練或許有幫助。
3.對食物口感或味道敏感：應避免強迫餵食或以饑餓做為處罰，在患童覺得放鬆和不是太緊張專注的時候嘗試新食物。
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期刊或專書學術論文
　

　

以希望取代知識──記羅逖Rorty來台的五場演講
作者︰何春蕤刊登於《當代》雜誌94 (1994): 22-31

這幾年台灣急欲提昇學術形象及水準，因此投注不少預算邀請世界級學者來台訪問講學。這些學者在歐美學界中或許是赫赫有名，在專業領域中更是舉足輕重得人物，但是移植到台灣的學域時，多半仍需要本地同行學者的引介，才能勾勒出其學說的意義與重要性。在這種脈絡之下，來訪學者被冠上與本地文化生態相連或是本地人稍微有所認識的何種標籤，往往會直接影響到這位學者在本地被接受的程度。
　
世界級的美國哲學家李查‧羅逖（Richard Rorty）於1993年元月上旬應中研院歐美所之邀來台做一系列學術演講。為了向國內引介這位縱橫哲學和文學研究領域的學者，歐美所與《中外文學》月刊聯手推出羅逖專號，通俗媒體上則有哲學專業的本地學者撰寫專文刻劃羅逖學說的特色以增加聲勢。這些文章很明確也很忠實的標示了羅逖的實用主義立場，可是「實用主義」這個標籤在本地的人文傳統看來，只是一個在1920年代曾經流行過的美國思想流派，沒有什麼玄奧之處，也因此很容易使人錯過羅逖談論實用主義時運用的策略，而沒有注意到羅逖的策略如何翻新了實用主義的語言，使它成功的與1990年代最熱門的思潮與議題對話，也因此使得實用主義論述在歐美學圈內再度成為顯學之一。
　
羅逖在台的系列演講其實分為三段，在台大哲學系的三場演講呈現的是他實用主義觀點的基本哲學論點；中正大學的那一場則配合中正哲研所之特色，討論心靈哲學的幾位重要哲學家及其思想，最後還為文學研究領域準備了兩場牽涉到「分期」（periodization）的演講。除了中正那場因路遠我未曾聽講之外，其餘五場都躬逢其會，嚐試在此記錄個人所獲，也為羅逖到訪留下一些本土思慮的記錄。

在時空中想像的哲學
以這五場的份量及內容來看，羅逖顯然把重點放在三場哲學主題演講上，不但論證清楚，架構也比較完整。這個系列演講議題為「以希望取代知識：哲學中的實用主義傳統」，「希望」指的是杜威哲學中強調的「社會希望」（social hope），「知識」則是柏拉圖以降的哲學探究目標。羅逖將兩者並陳而宣稱要以前者來取代後者，顯然是鼓勵哲學專業領域重新思考自身的目標與根基。為了徹底改變哲學傳統，羅逖以三場演講來分別處理知識論、形上學和倫理學等三大基本哲學領域可能由實用主義所得到的啟發。
羅逖在第一場演講中挑明了實用主義的知識論立場，並以此為題：「不需對應實在世界的真理」（”Truth without Correspondence to Reality”）。羅逖的主要論點指出，康德式的哲學探究以追求能忠實再現實在世界（represent reality）的知識為目標。在這個前提之下，知識必然是正確的、不因人因時而改變的，而且可以被一套客觀的判準所驗證。這種哲學觀點長期主導了美國哲學的方向，而羅逖則希望透過杜威、蒯因（Quine）、戴維森（Donald Davidson）的實用主義觀點來去除這個康德式的傾向。他認為知識不是要再現真實，而只是幫助我們應付、操作實在世界而已，因此，這種知識不但建基於我們此刻的眼界及需要，同時也只能被其實際果效驗證為有用或無用。羅逖認為這種面對歷史局限的觀點可說是美國哲學的「再度黑格爾化」。
實用主義的知識論不再以一個超越文化、超越時空的「理性」作為認知的基礎來探究事物的本相；相反的，羅逖指出，杜威建議我們以「想像」為主要的力量來源，以便創造出更多有趣的、不同的信念，進一步像愛默生（Ralph Emerson）所說的那樣，重新創造我們的社群。同時羅逖也引用美國詩人惠特曼（Walt Whitman）的說法，配搭達爾文的進化觀念，把哲學信念／知識的証立（justification）問題留給未來決定。換句話說，如果一個信念有助於某個更為複雜或有趣的種屬繼續存在，那麼這個在未來實現的貢獻便是此一信念真確與否的最佳証立。
過去羅逖挑戰真理時採用的歷史分析方法（如他在《哲學與自然之鏡》中所做的），多半是透過在過去找尋真理的特權地位是如何形成的；但是在此次的演講中，歷史過程被羅逖闡釋為是一個向著未來開放無限的可能，有著黑格爾的歷史關注，但去除了黑格爾史觀中因絕對精神（Absolute Spirit）而帶來的高度目的性；在這種時間性（temporality）中，愈能長久存留的文化知識就愈「正確」。這可算是羅逖對達爾文理論的最新挪用。
為了留下時間進行討論，羅逖宣讀論文一小時後自動收口，歡迎發問。於是場內聽眾各就己見提出問題，有的由生物學的角度詢問羅逖對達爾文進化論的闡釋與運用；有的由哲學的角度質疑羅逖為何偏好實用主義而不考量歐陸哲學的可能運用；更有人懷疑這種樂觀自在的哲學態度在第三世界學術邊陲的可行性。這些專業的問題之外，也有一兩位聽眾或因酒醉、或因私人情緒而問了毫不相干的問題。但是羅逖一視同仁地以其一貫的淡然態度處理，反而避免了主辦單位的難堪。另外，會場中還出現一位面容十分凝重的中年人散發控訴林洋港侵權的傳單，這些脫線的事件一方面為嚴肅的會場添加幾分令人錯愕的突兀，另一方面卻也突顯台灣社會的民怨與不安，時時尋找公共舞臺的出路。

在關係中延展的哲學
在第一場演講中，羅逖已明白指出，思考探究的目標不在獲取知識（那種與實在世界對應的知識），而在找尋效用（utility）。換句話說，不要問哪個信念是否為真，而要問它是否有用。在這種反再現主義的精神之下，那個不再被我們的知識對應的實在世界又是什麼樣子呢？羅逖在第二場演講「一個沒有實體或本質的世界」（”A World Without Substance or Essences”）中便提出了一個反本質主義的答案。
羅逖在演講中提供兩個重要的說法來說明這個反本質主義。首先，我們已日漸明白不可能在語言的框架之外描述事物，而我們的語言實踐又總是和我們的其他社會實踐糾纏在一起，因此任何在語言中進行的描述總是脫不了社會的需要（social needs）。換句話說，我們對世界的描述（也就是「知識」）必然是在當下的眼界和社會目的中建立的，而知識作為這樣一種社會建構，當然容納不下任何本質主義的形上學。
除了這個比較常識性的觀點之外，羅逖也以泛關係主義（pan-relationalism）的論證補充闡釋反本質主義如何看待事物。他覺得最好的範例便是數字，因為數字的「本質」只能就它和其他數字之間的關係來表明；而且這些關係是無限多的。同時，沒有一個關係能使我們更靠近那個數字的「本質」。因此，羅逖認為一切事物都和數字一樣，都座落在不斷擴張的、無限大的關係網路中。我們根本不可能不透過這個網路來對事物進行描述，而且，即使那些被視為最基本的條件或性質，也都可以再被解析為另一組關係網路。
羅逖在這篇演講的結尾，正式引入達爾文進化理論中對於人與動物無區別的說法。羅逖認為本質主義者之所以相信事物有本質，而且相信可以找到與此本質相對應的真理，乃是因為他們相信人有一獨特的、先驗的思辨能力，也就是「理性」。唯有靠著理性的正常運作，才能克服個人主觀情緒的影響而達到真理。羅逖認為達爾文的理論否認了這個獨特思辨能力的存在，人與動物之間不是因為人有什麼理性而有區別；人之所以比動物強乃是因為人發展出來一些適應的、變通的、有用的生存方法而已。在這個信念之下，連當代理論高舉的語言也只不過是一個用以應付世界的工具而已。
羅逖在這次訪台過程中串連達爾文主義作為反本質主義和反再現主義的主要論點，這是一個很有意思的論述策略。當代的反本質主義和反再現主義多半是由語言的反思出發，以結構主義到後結構主義的玄奧論證為主要說詞。但是羅逖一直避免使用這些新式論點；相反的，他向後搜尋，在美國傳統的實用主義觀念中汲取啟示，用平實的語言和例證來達成類似的結構。現在更效法當年杜威的作法，向達爾文的理論借取火力，開闢新的論述資源；這正符合了他本人一向所寄望於哲學的：創造更多的意象，新的說法，以串連更多論述，重新創造人類的文化。
由於這二場演講以數字為主要例證，因此引起在場觀眾就數字問題多所詢問，但終究不脫本質主義的某些立場，因此羅逖也不厭其煩的再三說明。羅逖演講中不斷提及的效用（utility）問題也遭受質疑。如果一切概念及事物都只能用關係的方式來理解，那麼實用主義所高舉的判準──效用──也必須放在關係裡面來界定。這樣一來，一個事物有用與否一定是相對於某些目的，而這些目的又相對於某些人而言，這些人又相對於某些位置和利益。等而推之，事物的「效用」因此必須靠論述來建構，而不是不言而自明的。在這種狀況下，擁有較多論述資源的社會群體自然享有較大的權力來建構什麼叫做「有用」，因此也比較容易實現自身的利益與意願。
面對這種牽涉到社會公義的問題，羅逖的回答通常是不經意的說：以大欺小，以強欺弱是常見的狀況，而且不管我們使用哪種論證，這種不公平的現象都還是會發生的；這種政治問題只能用政治手段去解決，哲學沒有什麼用。這種聽來消極的論點不禁使我對他有關倫理學的第三場演講充滿好奇。我想知道在沒有了真理和本質、弱肉強食的社會條件下，羅逖要如何來談倫理學。

敏感浪漫的哲學
可能是因為進入了期末考週，羅逖的第三場演講聽眾並不多，但是幾張前兩場便見到的熟面孔仍然忠心的守著。這場的題目是「不須第一原則的倫理學」（”Ethics Without Principles”）。就英文來看，讀者有可能誤解羅逖的倫理學是毫無道德原則的，但是他的意思其實是：如果不以理性做為人類的道德義務的基礎，那麼倫理學要以什麼方式來談呢？
羅逖的答案很簡單。他覺得所謂道德進展並非如柏拉圖所說，理性逐漸降低了偏見和迷信的影響力。他也不同意杜威所言，道德進展就是智力增長，以便想出更多方法可以同時滿足不同且相衝突的要求。羅逖認為這兩種說法都還保留了對理性的某種程度的依賴，而他自己則認為道德進展只表現為愈來愈高的敏感度（sensitivity），也就是能夠回應更多的不同人群和事物的需要。在這裡，他把倫理學和知識論連在一起，主張我們不要再用「深」（deep）或「高」（high）這種隱喻來談真理或倫理原則，因為這些說法還帶著高下區別的價值判斷。羅逖希望改用「寬廣」（wide）當作最主要的隱喻來談事情，希望我們努力創造愈來愈寬廣的同情心，這種寬廣沒有邊際，沒有盡頭。在這種倫理學之內，道德不是無上的規條，也不是天賦的人權；道德是一種情操（sentiment）。
可是，這種情操是如何產生的呢？羅逖引用美國當代女性主義哲學家貝爾（Annette Baier）的理論，認為這種敏感的情操來自家庭，特別是母愛。只有在家庭的範疇之內，人才學會自然而然的考慮到家人的需要而作出回應。
在結語中，羅逖重提惠特曼式的浪漫希望。他認為我們至高的目標不是追求確定的答案，不是追求安全感或固定的秩序，而是投身於改變，以創造新的人性，創造新天新地供新人類居住。
羅逖的演講或許是以浪漫的憧憬結尾，但是聽眾的問題仍未停止。其中最主要的問題在於：在這種倫理學前提之下，道德教育是何種面貌？羅逖的回答倒很乾脆，他主張我們只能多提供各種各樣的歷史故事和影像給學生看，刺激他們敏感度和同情心，希望能夠在其中受到激勵而已。事實上，任何以崇高原則或理性為依歸的道德教育也從未成功地減少過人類的痛苦，何不試試他的方式？不過，以聽眾的反應來看，他們似乎並未被羅逖說服。
由於羅逖毫無保留的接受貝爾的家庭情感論，在此歷史時刻中似乎有唱和美國政府和聯合國同時推動的家庭意識型態之嫌，因此在這個話題上也遭受攻擊。聽眾質疑羅逖是否假設核心家庭為原型，而且對婦女角色及天生母性都有極大的預設。羅逖到也並未隱諱，反而公開的承認以上預設。因為，據他觀察，目前的經驗顯示，一夫一妻的核心家庭還是當下最好的安排。談到這裡，觀眾與講者都覺得彼此的底牌俱已掀開，演講也就平靜的結束了。

文化研究的錯置
羅逖最近幾年已跳出哲學圈子的局限，經常出擊文學期刊，頗受到文學人的重視。因此這次也預備了兩場演講來談文學的熱門話題。
第一場是在台大文學院談「現代性的觀念與『文學現代主義』」（”The Ideas of Modernity and ‘Literary Modernism’”）。面對著滿場文學研究的本地人士，羅逖對後現代理論提出了非常嚴厲的批判。他認為李歐塔（Francois Lyotard）和詹明信（Fredric Jameson）之所以那麼熱衷於描述所謂的「現代性」，乃是要透過分期（periodization）來強調社會發展的斷裂，引入後現代的觀念以開創「文化研究」這個目前已如日中天的新學術領域。而羅逖則認為「改變」其實不是斷裂的而是漸進的。他引用詩人艾略特（T. S. Eliot）和新科學哲學大將拉徒爾（Bruno Latour）的說法來說明，其實比較有用的做法不是把「現代主義的斷裂」（modernist break）視為轉變或倒反，而是視其為一種對既有成分的重組重編，只不過在某些時段速度特別加快而已。換句話說，羅逖相信李歐塔和詹明信之所以強調現代性的觀念，乃是希望重燃馬克思主義的火花，為馬克思主義的社會理論找個新目標──晚期資本主義──來分析而已。
羅逖的發言位置或許是西方的，特別是在美國學院的脈絡中的，他不樂意看見英文系一窩蜂的投入深奧理論的解讀（他通稱之為「文化研究」），而使得大部份不得窺堂奧之妙的學生逐漸喪失興趣，退出學校。但是，放在台灣的學院脈絡中，不但文化研究具有高度的現實性，有大批學生搶著要讀，而且也因著本地學者的生根努力，已發展出許多落實在本土研究層次上的成果。因此，從美國學院脈絡中出發的羅逖雖然只是在演講中間接打擊他所謂的文化研究，卻在台灣的文化脈絡中引起不少本地學者的反擊，連羅逖本人也不得不承認他對本地學術生態一無所知，只能講美國的狀況而已。
在答問之中，羅逖明白地表示，他認為階級論述已失去吸引力，面對世界的變遷，馬克思主義者已無話可說，無理論可提供，因此，下個世紀的主要論題將集中在性別的問題上，也就是說，女性主義會是顯學。兩性關係在本世紀中已經歷戲劇性的轉變，在論述層次上則有待整理與重新創造。這個預言是否實現，有待觀察。

掃在一邊的後現代主義
羅逖的最後一場演講移師到中研院歐美所去舉行。由於路途遙遠，氣候不佳，到場的人數不多，但是仍有不少非中研院的本地學者到場。
羅逖的講題是「後現代主義：有這麼一個玩意兒嗎？」（”Postmodernism”: Is There Such a Thing?），和上一場面對文學人士的演講一樣，羅逖的演說並沒有明確的架構，好像是隨興的談話，說到哪兒就算哪兒。我也只能就幾個我覺得主要的論點作摘要。
談到後現代主義，羅逖的攻擊對象自然還是詹明信和李歐塔。羅逖認為一般所謂現代主義時代，由於藝術家們有意識的鼓吹與努力，因而產生了不少偉大的藝術。相較而言，詹明信指稱的「後現代」倒並沒有什麼偉大的藝術。羅逖嘲諷的說，充其量只有詹明信等人創造出來的「驚人的理論」，故而詹明信所描繪的後現代只能呈現出沒有深度、沒有歷史感的文化沮喪而已。羅逖更進一步推論，詹明信之所以提出後現代的歷史斷裂之說，只是為了替當代貧瘠的文化藝術提供一個合理化的說詞，以表明這種文化是晚期資本主義的正常產品。
至於李歐塔，羅逖覺得他也和詹明信差不多沮喪，只能在不可捉摸的（ineffable）、無以名狀的崇高感覺（sublime）中摸索，而再也無力享受邏輯的、明澈的、美麗的。羅逖也嘲諷李歐塔之所以說啟蒙已過去，乃是因為後者把啟蒙等同於過了氣的馬克思主義，羅逖本人對啟蒙還是抱持某種程度的信心的。
羅逖接著舉出哈伯瑪斯（Habermas）的溝通理論來說明自己對啟蒙的看法。他同意啟蒙所帶來的自由，如哈伯瑪斯所言，就是「有最大的能力來表達反對意見並探索各種其他的可能性。」但是羅逖卻不同意把此種自由建立在溝通理性（communicative reason）上。換句話說，羅逖希望去除啟蒙的理性主義，但保留啟蒙的社會希望（social hope）。至於已經成為後現代大宗的德希達與海德格，羅逖對他們的認定都避開了其中的政治涵意，而認為他們對當代的最重要意義乃在於二者都彰顯了詩的想像力，用新的語言及意象來捕捉我們的想像力。因此，羅逖不覺得我們應該從他們的理論中去延伸出什麼政治立場或意義。
羅逖接著跳到另一位後現代的大師傅柯（Michel Foucault）。羅逖覺得傅柯的缺點在於他在揭露真理／知識／權力的共犯統治（regime of truth／knowledge／power）之餘，並未提出什麼烏托邦式的社會希望，以至於我們不太清楚要如何去取代既有的真理統治。
羅逖在這場演講中數盡後現代的重要人物，主要是想強調法國、德國這些當代思想並無力改變任何政治現實，也無力否定羅逖所推崇的樂觀式社會希望。也就是說，羅逖想說服聽眾，後現代的最玄妙理論也不過是一些沒有實際效用或影響的論述而已，充其量也只能為下世紀的主要思考方向──女性主義──提供一些攻擊火力和論辯武器而已。
羅逖鞭笞後現代主義的立場十分明確，但是由於演講詞中多為一竿子打翻一切的概括之詞，只用幾句話便打發掉一位思想家，既無論證，亦無明確的文本指涉。這種印象式的呈現使得有些在場聽眾抱怨無法和羅逖進行什麼正面的、嚴肅的交鋒，只能在一些一般性的立場上作釐清而已。不過在來回的論辯中，我們也更看清楚了羅逖自居的資產階級自由主義（bourgeois liberalism）立場，他相信任何社會運動必然要和現存的政黨政治連上關係才有意義。因此他才會大膽的說，美國女性主義運動的最重要成就是讓女性議題成為民主黨黨綱的一部份。對羅逖來說，理論有沒有用處的唯一判準，就是看看有沒有提出什麼具體的方案，來進入當前政黨政治的運作。最後一場在台演講也就在這麼一個色彩鮮明的立場宣示中結束。

遠來是客
1991年我曾經在美國印第安那大學讀書時聽過羅逖的演講，當時的講題是非常專業的心靈哲學，但是校中的人文學者及學生無不到場聆聽這位重要學者的演講，在場的研究生和年輕一輩的新進教授也無不把握機會積極發問。1993年初我在香港中文大學的文化批評會議上又有幸遭遇羅逖，他的某些保守言論在逐漸意識到「政治正確」議題的香港人文圈中激發爭論，有不少精彩的對話。
反觀這次我所參加的五場演講，台灣聽眾的反應似乎比較冷淡，語言上的隔閡或許是因素之一，但是羅逖在香港演講時所預設的美國中心主義曾引起當地學者的批判，到了台灣卻不甚受人關注，這大概是我們對遠來是客的禮遇吧！
羅逖這次的到訪，對哲學研究領域的自我定位和期許有不少啟示。有些哲學家把哲學當成科學的基礎，另外有些哲學家則致力於為社會、人生、道德理念建立一個穩定不變的基礎。羅逖在第二場演講回答問題時承認他自己過去也有類似的偉大志向，但是，目前他已意識到這些遠大的目標其實假設了哲學家是什麼偉大事物（如理性、道等等）的化身，或是至少是少數能侍奉這偉大事物的祭司，因而不願面對自己的有限。而眼下的羅逖則自稱其哲學為「治療的」（therapeutic）哲學，或「陶治的」（edifying）哲學，擺脫那種前達爾文式的自視神聖，以樂觀的希望來取代超越的知識。這也許就是羅逖帶來的挑戰吧！

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