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海德格的存在哲學
馬丁‧海德格 (1889-1976)
l 問題：如果說「存在者」可以用多樣性的意義表達出來，那究竟哪一種意義是最基本的呢？「存在」到底意味著什麼？
1. 十 九世紀末，主張客體獨立存在的實在論者和主張主體為先的觀念論者僵持不下，哲學乃走進一條死巷；胡賽爾認為，解救之道，端在「朝向事物本身」——而不是朝 向我們預先杜撰、用來取代的觀念。在胡賽爾來講，現象學這門學問企圖不帶任何左右我們的先見、臆度，去描述我們得自經驗的東西。胡賽爾斷言，哲學不該對現 實的整體做哲學思辯，哲學必須轉而對存在的事物做純粹的描述(William Barrett, 2001)。現象學主張不要把一個事物歸納為另外的事物，或者用一個事物來解釋另一事物。
2. 海 德格接受胡賽爾為現象學下的定義，但是他不同意胡賽爾在遭遇「存在」問題時，卻沒有堅持現象學的方法，沒有對「存在」本身進行分析，而是把「存在」歸結為 意識的活動，因而重蹈了形上學的覆轍。他指出哲學研究的內容，應該把「本體論」提到首位；哲學研究的「方法」，則應該用「解釋」的方法，來詮釋「存在」的 意義，對人的生存結構進行詮釋。
A.海德格追溯「現像學」(phenomenology)的希臘詞源為pheinomenon（現象）及logos（邏各斯）。Pheinomenon意指「表現自身的東西」；而logos則表現一種「揭示或展示」，也就是讓某物顯現出來。這意味：讓事物「如其本身之所是」地呈現出來。對海德格而言，現象學的意義就是設法讓事物替自己發言。唯有不套用我們現成的狹隘概念，事物才會向我們彰顯它自己。真正「理解」的本質就在於：以事物的力量，讓事物明顯起來。
B.環繞希臘字phainomenon這字還有一些字源：phaos（光明）、apophansis（陳述或言語）。因此思想的發生次序是這樣的：彰顯——光明——語言(William Barrett, 2001)。
3. 1927年，海德格的《存在與時間》在胡賽爾編的《哲學與現象學研究年鑑》上發表。與之不同的是，隨後在1950年寫下的《林中路》與1959年的《走向語言之途》等作品，海德格不僅在思想上產生巨大變化，在寫作手法和風格上也發生變化。他放棄了嚴密的邏輯語言，轉而用師化的語言批判歐洲傳統的理性、主體性、人類中心論等思想，並建立自己的「存在哲學」。1976年，海德格逝世，享年八十七歲。
l 作品：《存在與時間》，1927。
1. 「存 在」在西方哲學傳統中，一直被視為是現象背後永世不變的本質，與時間不相干。海德格則試圖從書名明顯的表示：存在是有時間性的。以笛卡爾的學說為主流的西 方哲學，將人看作主體，把自然看作客體，以一種「主／客」二元對立的態度，進行對自然的度量，並以操縱自然和征服自然作為最高目的。海德格認為這種思考方 式蘊含對「存在」的誤解：它把「存在」看作是一種永恆的現存狀態，一種處於身體之外、呈現在眼前、可被觀察的客觀實體。
2. 海德格不依循探索「存在物（者）」(beings)的屬性和用途的哲學傳統，他反而更關心由亞里斯多德最先提出來的根本問題：「存在」(being)是什麼？希臘哲學家用「存在」描述一種自然發生、自然展露出來的過程。這種過程具有一種控制和聚集的力量，使自然界中的萬物得以出現和留存。Heraclitus將這種產出一切的「太一」稱為Logos。以Logos指稱某種「存在者」，它變成一種言詞或律則，而Logos自身隨即隱蔽不見。
A.「存在（或存有）」(being)做為分詞，它同時具有動詞和名詞的特性。做為名詞，它是存在物(beings)和事物(things)的名稱。任何存在的東西都是一個being。做為動詞，being象徵事物的「將在」(to-be)。
B.成對的語彙：希臘文裡，to on（現存之物）以及to einai（現存之物的存有）；拉丁文裡，ens和esse；法文裡，l’etant和l’etre；德文裡，das Seiende和das Sein。（海德格主張英文裡最適合的用法應該是：beings（存在物），意指現存的事物；being（存有），意指任何現存事物的「將有」(to-be)。）
C.海德格認為整個西方思想史，對這幾組事物的前一部份，現存事物，顯示出專情的偏見，而讓第二部分，現存事物的將有，湮沒無存。因此，傳統上把預定要討論存有的哲學叫做ontology（現存事物的科學）而不叫做einai-logy，這才是對「存有的將有」——不是對存在物——的研究。追溯詞源的意義是：西方人的思想，自始就囿限於事物、物件。
3. 海德格以「存在本體論」來回答「存在」問題：要破解「存在」的意義，必須從一種特殊的存在者著手。這種存在者是「為存在本身而存在」，而不是為成為什麼東西而存在。作為「存在」問題的發問者，「人」便具有這樣的特性。海德格因此賦予「人」一個特定的名稱，叫做「親在(Dasein)」，意思就是說：人必須不斷地親臨「存在」。
4. 「親 在」：「在世界的存在」或「存在於世」。人的偶然性，其在世界上的一切都是「被給予的」，他必須以此為前提，進入自己的實存之中。也因此，人的基本特性不 在於「我思」，而是在於他不僅「存在」，而且能夠思索並理解「存在」的意義。這點決定了「親在」在本體論上的優先地位：因為「存在」並不是既定的實體，無 法從實體的屬性來理解；唯有透過「親在」的詢問，「存在」的意義才能展現出來。因此海德格顛倒笛卡爾的命題：「我在，故我思」。
5. 「親在」探究「存在」必須透過語言。海德格將語言區分為本真的「言說」(Rede)， 和一般的「談話」或「閒談」。他認為：「存在於世」就是存在於言說之中。閒談是一種非本真的「存在」方式——唯一功能是「傳遞語詞」——它會妨礙「親在」 的探索，並將「存在」的顯現封閉住。本真的言說則不然，它以自覺和領悟為基礎。所謂「言說」，就是將「存在於世」而已經獲得證明的東西，用語言的形式， 「有意義地」連結起來。
6. 「本真與非本真的存在」：
A.「非本真存在」—「常人」—「概化他人」—「不作選擇、不需負責，不自由的狀態」。在這種存在中，人消融「常人」中，在「安寧(Beruhigung)」中遺忘過去，而誤以為「現在」的一切皆是完美的。「親在」因而趨向「異化(Enfremdung)」。
B.「本真存在」—「擺脫常人束縛」—「畏(Angst)」—「無家可歸(nicht-zuhause-sein)的狀態」。「畏」不同於「怕」，「怕」具有特定對象，「畏」讓人感到惶惶然，卻又不知道自己所畏的是什麼，於是陷入「無家可歸」的狀態。
7. 「操煩」：讓「親在」從「非本真存在」轉向「本真存在」的努力。
A.「親在」為未來而操煩，操煩涉及一種向前運動，它必須以將來作為前提。為了尋求「存在」，「親在」必須先行於它自身，並在期待中，隨時處理自己無法控制的事物，這些事物已為過去的歷史所決定。
B.「親在」對三件事同時操煩：過去、將來、現在。
C.「死亡」作為終極狀態，因為人的存在具時間性，所以對死亡的理解，使人從「非本真存在」通往「本真存在」的唯一途徑。「面對死亡的存在(being-towards-death)」使所有現世的東西都喪失掉原有價值。此時人才能思考存在的本質，而去追求「本真」的存在狀態。
8. 時間觀：時間具有「過去」、「現在」、「未來」三重結構。
A.「非本真存在」：現在—現在—現在。
B.「本真存在」：過去→現在→未來→過去……循環不斷。
l 人 的未來只有「死亡」是確定的，因此當「親在」視「死亡」為「存在」之自我顯示的總表現，視「虛無」為存在之總體依托時，便會產生「焦慮」。「存在」的本質 就是「虛無」，因此，「存在」的本質是不存在的；「存在」沒有本質。這就是理解「存在」之本體論和認識論意義的先決條件。
Q：此處所談的「存在」，意指「現有事物的將在」，還是專指作為人的「親在」？
9. 「親在」開顯自己及世界的三種方式：心境、理解與言說。
A.「心境(Befindlichkeit)」：「親在」發現自己時的內在與外在情況。每一「親在」周圍的情形，海德格稱之為「現實性(Faktizitat)」，它指的是「親在」存在於世必須面對的情況，包括被投擲性、共同存在、恐懼（怕）、憂慮（畏）。
B.「理解」：隨「心境」的開顯而展示出來。在理解中同時會出現指向性，它可以指向自己，也可以指向世界；它為「親在」的存在方式籌畫不同的可能性。理解朝向各種可能性的過程，海德格稱為「詮釋(die Ausbildung)」。
l 「理解」的三重結構：「先設所有」、「先設觀點」、「先設概念」
a. 「先設所有(Vorhabe)、前有」：人在有自我意識或反思意識前，以置身於「生活世界」之中。「親在」對其世界的理解，永遠無法超出「前有」的範圍；「前有」規定了我們對世界的理解和解釋。
b.「先設觀點(Vorsicht)、前見」：「前見」是內涵相當穩定，但外延卻十分模糊的存在視域，它包含無限的可能。當人要理解「生活世界」中的某一對象，他要根據一個預先設定的立場或觀點，才能作「首度的切入(first cut)」，這觀點即是「前見」。
c.「先設概念(Vogriff)，前設」：「前設」用一個結構性的概念模式來把握一個對象。
C.「言說(Rede)」：就是「可理解的清晰表達」，在詮釋及言說中所表達出的就是意義(Sinn)。換言之，言說是詮釋和陳述的基礎；在心境中所理解到的整體關係，藉由言說表達出來。
10. 詮 釋循環：「熟悉」和「理解」先於認識。在人就一個對象進行理性認識之前，它已經存在於我們的「前有」之中，和我們的世界發生關聯。我們對它必須存有某種 「前見」，才能對它進行認識；認識的結果又構成新的「前見」，如此構成了一種「詮釋學的循環」。因此，一個不受觀察者影響的詮釋並不存在，但以事實本身作 為選取學術題材的基礎，讓詮釋循環形成一種「事實的圈子(Faktum des Zirkels)」。
l 作品：《論人類中心主義的信》，1947。
1. 「人類中心主義」：將人置於世界的中心，認為人從事的一切活動，都應該圍繞著人而旋轉。在笛卡爾之後，這信念更進一步加強：人把自己稱為「主體」；人之外的世界稱為「客體」；兩者相互對立。
2. 在人類中心主義的思考傳統裡，總是站在「存在者」的角度去表象「存在者」，而無法看到存在，此即「形上學思考」(metaphysical thinking)。
A. 根據海德格的觀點，「形上學思考」必須以「基礎律(principle of ground)」作為原則。「基礎律」：一切東西，無論在任一種方式下存在，皆有一個基礎。它源自希臘文axioma，指最有價值或非常值得珍惜的東西。但這裡的「價值」出自於事物本身，而非人所賦予。
B. 萊布尼茲(Leibniz, 1646-1716)之後的基礎律：指在命題的領域內，作為始端的命題(first proposition)。換言之，「基礎律」是任何真理的基礎。但這可能導致無限後推的困境，因為無法回答基礎律的基礎為何。
C. 笛卡爾之後，人經驗到自己是一個「表象者」，世界則是一個在他之前的對象。在這種表象的過程裡，人只有獲得充足的理由或證據之後，才能肯定他的對象是真正的。於是，「存在者」變成在表象中可被計算的對象；在基礎律的支配下，人不斷提出理由，試圖在計算中確證自己與世界。
3. 海德格認為思想必須與「存在」相聯繫，因此他主張在「形上學思考」之外，還有「原初思考(originative thinking)」。以往哲學之所以未能接近「存在」，皆因它們把「存在者」當作是「存在」。
A.「原初思考」是「親在」在「無意志(non-willing)」的狀態下，以他整體的「存在」來經歷事物，讓萬物如其所是地呈現自己。而不像笛卡爾哲學那樣，將主體想向成和客體二元對立；相反的，它是「親在」開放自己，「與物同遊(in play within the matter itself)」。
4. 以 「原初思考」為起點，海德格反對「主／客」二元對立，他認為一個人的「生活世界」只有一部份可成為與他對立的客體，個人必須以自己存在的實在性作為參照 點，並以他自己的「生活世界」作為「視域」，來界定某一存在物，他才能獲得該一客體的正確知識。（因為人類主體是從屬於世界的，世界是人類在認識任何實體 之前就已經存在，世界和理解都是存在的本體論的成分，人必須以他的「生活世界」作為背景，將「客觀世界」看作是其「生活世界」之內的一個結構。）
l 作品：《林中路》，1950；《走向語言之途》，1959。
1. 強調語言在詮釋過程中的重要性：「詮釋是通過語言表達出來的理解」，一切解釋都是以理解為基礎所表達出來的「陳述」。陳述的首要使命。並不是要向「他者」傳遞信息，也不向「邏輯主體」提供實詞，而是一種「存在價值」的呈現。
2. 語言的本質不在語言之外，語言的本質就是語言本身。探討語言本質，並不是要尋求寄託於語言之上的「其他事物」。研究語言的唯一方向，就是要瞭解「語言的存在」本身。要研究語言的存在，就必須從純粹語言著手，譬如詩歌。
3. 「說話」是「親在」「在世」的表現，「語言」是存在自身展示之所在，海德格因此提出「語言是存在的家」此著名論點。
延伸閱讀：
Barrent, William(2001)，非理性的人，彭鏡禧譯，立緒文化。
介紹存在主義的代表作
《非理性的人》一書之內容論述，公認是對存在主義哲學所作的最佳定義與說明。存在主義也因本書之出版而傳入美國。作者白瑞德流暢的文筆直指一九九○年代 關心的課題：在這個時代，非理性和荒謬仍舊跟以前一樣，沒有整合；人類更加岌岌可危--可能還沒有搞清楚自己存在的意義，就毀滅了自己的存在。
《非理性的人》首先從藝術以及奧古斯丁、阿奎那、巴斯噶、波特萊爾、布雷客、杜斯妥也夫斯基、托爾斯泰、海明威、畢卡索、喬依斯、貝克特等人的作品討論 存在主義。中心部分解釋四位重量級存在主義者--齊克果、尼采、海德格、沙特－－的觀點。全書對存在主義定義清晰明白，令人讚嘆，也對它的影響做了高明的 詮釋。
《非理性的人》於一九五八年首次將歐洲存在主義完整地引入美國，讓學院裡枯燥的知識，靈活生動地呈現給大眾，因此對想要真正了解存在主義的讀者來說，可說是一本最完備的書。
威廉．白瑞德的其他著作包括《逃避者》（The Truants）、《虛幻的科技》（The Illusion of Technique）、《靈魂之死》（Death of the Soul）。
深度推薦
top本書是一本介紹存在主義的經典之作，作者威廉.白瑞德是美國最早研究並介紹存在主義的學者，他在書中企圖要告訴讀者的是：我們這個時代的處境、存在主義的思想淵源、幾位重要的存在主義者之思想、以及對理性的反省。
第一部分「當今之世」，作者闡述存在主義之所以問世的原因。現代社會之所以沒有對人的存在做出反省，乃是由於現代社會已經把哲學放逐到極其 偏遠之地。現代的哲學家，由於在社會中具有一客觀角色，而被壓迫成為冒牌的科學家：他也要靠分工專業來改善自己的知識利器。然而這樣的哲學家，卻無法對我 們的心靈產生影響。存在主義則是能夠跨越學院的門牆而深入一般世人的哲學，因為它所探討的正是一般人的具體存在。存在主義並不是一種時髦玩意或戰後情緒， 因為它所關注的正是人類精神所關注的事物，因而也是在現代歷史的主流中，人類思想的一項重大運動。
作者續從宗教、藝術以及文學方面舉出例證，因為他認為從這些領域可以窺見現代精神之一隅：科學主義以將其標準化、客觀化的要求伸張至每一 角落，使得人類只淪落為客體並喪失主體性。存在哲學的歷史意義便在於它面對著朝向標準化的群眾社會的洪流，奮力喚醒個人去過真誠不偽的生活。
第二部分「西方傳統中存在主義的淵源」，作者首先探討了希伯來文明、希臘文明。希伯來文明理想的人是信仰人、是完整且具體的人；希臘文明 理想的人是理智人，他們能發現抽象、永恆不變的本質。作者認為希伯來文明的理想比較接近存在主義的立場，而希臘文明的理想則是接近現代科學的要求。作者其 次又分別舉出基督教思想、浪漫主義和俄國文學家杜思妥也夫斯基、托爾斯泰為例，說明他們對存在主義所可能造成的啟發與影響。
第三部分「存在主義者」，作者闡述了齊克果、尼采、海德格和沙特的思想。簡單地說，齊克果反對理智的抽象化，而要求重視個人具體的存在； 尼采則是要求人必須重新返回自己，即便這個世界是如此虛無，人也能透過自我超越而創造價值；海德格則企圖顛覆傳統哲學的主客對立，使人類投身於世界之中並 去追問存有的意義；沙特認為人的意識的性質在於它永遠會超出於自己，人便因此而感到焦慮，因為人不斷落在可能性之後，而又希望獲得安定。這種安定不能是自 滿於物，而必須是掌握自己可選擇的自由。
第四部分「整體人對理性人」，作者重申存在主義之所以反對理性並非是要全盤否定理性，而是反對理性的抽象性。因為正如馬克思所言，人類的根本是人。哲學所必須要解決的問題，就是「人」的問題。(文／蔡宜銓，文字工作者)
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